Las zanjas (in)útiles. Homofobia trans y transfobia homo en tiempos de neofascismo.

Parodiando su verticalismo, oblicuándome una vez más desde las peluquerías y barriales de la hermandad travestí. Sacudiéndonos las plumas del derrumbe ideológico que jamás nos contuvo.

Pedro Lemebel

Griten putos griten y celebren putos celebren. Que todo esto no es una cuestión de orgullo sino una cuestión de clases.

Ioshua

Este texto reflexiona sobre los discursos y prácticas de homofobia y transfobia al interior del movimiento LGBTTTI, en un contexto de ascenso de los fascismos y las ultraderechas.

Varios elefantes rondan esta sala llamada movimiento LGBTTTI. Me atrevo a escribir en torno a dos de esos elefantes que, por miedo al conflicto, al patrullaje del pensamiento crítico y la cultura de la cancelación, o bien, por el afán de jugar al ilusionismo de la unidad no nos atrevemos a señalar. Mi intención no es simplemente señalarlos a despropósito, sino ubicarlos para pensarlos desde la complejidad, sobre todo en un contexto en el que la arena política de grupos minoritarios está siendo reconfigurada por el ascenso de discursos y políticas abiertamente fascistas y de ultraderecha. Dicho lo anterior, el primer elefante que quiero señalar es el que he denominado “homofobia trans” –más adelante explicaré a qué me refiero exactamente con este término–; el segundo es la “transfobia homo”, mismo que abordaré no sin antes proponer una comunidad de sentido a través de algunas cuestiones clave en torno a la identidad y los procesos de deshumanización.

Dado que existen múltiples maneras de deshumanizar lo otro, quiero empezar reflexionando sobre la complejidad de los procesos de deshumanización. En su clásico libro Piel negra, máscaras blancas, Frantz Fanon elaboró una metáfora espacial para diferenciar entre la “zona del ser” (humanidad) y la “zona del no ser” (no humanidad). La zona del ser es la zona de la existencia, la zona de la posibilidad de ser reconocido y afirmado como ser humano, mientras que en la zona del no ser esa posibilidad de humanidad es negada a través de múltiples mecanismos coloniales de deshumanización, principalmente la animalización. Quiero hablar aquí de otra manera de deshumanizar a los sujetos que no pasa precisamente por la animalización, sino por la santificación o el endiosamiento.

Además de la tradicional deshumanización por animalización, existe una deshumanización que en otros textos he llamado “deshumanización positiva”. Desde mi punto de vista, este tipo de deshumanización es mucho más peligrosa por no ser autoevidente. Imaginemos una línea horizontal en la que la humanidad ocupa el lugar del centro, ese espacio ontológico del ser del que habla Fanon. De un lado, está la deshumanización tradicionalmente usada en los procesos de colonización, en la que se niega la humanidad a través de la animalización, la bestialización o la monstrificación. Esta zona de inhumanidad se constituye a través de un acercamiento a “lo natural”, “lo salvaje” –aunque bien sabemos que “humano” y “naturaleza” no son términos escindidos, sino dualificados pero consustanciales–. Por otro lado, la deshumanización positiva, es decir, por deificación o endiosamiento opera a través de sustraer al sujeto de la posibilidad de cometer errores, porque “Dios no se equivoca”, y es una zona donde la complejidad humana, esa complejidad que implica cometer errores –ser humano en toda la extensión de la palabra– es anulada por un discurso de la santidad y la pureza.

Menciono esto porque temo que dentro de las narrativas LGBTTTI más convencionales, hemos deshumanizado a las personas trans* a través de esta santificación acrítica –que es, de facto, una revictimización–, de manera muy similar a como el feminismo blanco occidental homogeniza a las mujeres del tercer mundo pensándolas como las víctimas por excelencia, pasivas y sin agencia. Debido a la posición de vulnerabilidad sistemática de la población trans* y a la deuda histórica de la humanidad cishetero hacia lo trans* , hemos sostenido discursos en los que las personas trans* parecerían estar autorizadas para decir y hacer todo cuanto sea posible, incluso si esto atenta contra sí mismas o contra otros sujetos. Más aún, hemos venido sosteniendo una narrativa en la que pareciera que, para posicionarse como una “verdadera disidencia sexual”, se tiene que partir forzosamente de una posicionalidad transexual medicamentada, particularmente, haber transcionado desde lo masculino hacia lo femenino, coartando así la posibilidad de enunciación de personas trans no binarias, lenchas, transmasculinas y de las masculinidades marginales como las maricas racializadas y barrializadas. Hemos sostenido discursos en los que la masculinidad marica, la lenchitud y otras disidencias sexuales se han vuelto lugares inhabitables en tanto disidencias sexuales “legítimas”.

Por otro lado, hay que mencionar que muchos de los discursos del movimiento LGBTTTI han pensado la identidad no como un proceso complejo, sino como una mercancía determinada y determinante. Pensamos que al autoafirmarnos como sujetos con cierta identidad estamos determinándonos ante los otros, sin embargo, esto no es del todo cierto. Tanto la identidad como la otredad, son epistemológicamente intersubjetivas por ser procesos sociales en constante disputa y reconfiguración. En nuestro tiempo histórico, no existe un sujeto cuya identidad sea unitaria y esté completamente determinada o autodeterminada –me alegro, qué terror pensar lo contrario–. Nuestra identidad sexogenérica no nos determina, más bien nos constituye.

Las identidades contemporáneas están constituidas por fragmentos de deseos, experiencias y memorias, y son sólo una minúscula parte –aunque muy importante– de nuestra subjetividad. Como procesos sociales, las identidades culturales se conforman a través del reconocimiento de lo otro. Yo sé que yo soy yo porque no soy otro; tú sabes que tú eres tú porque no eres yo. Identificar lo otro como un ejercicio de autoafirmación es parte de nuestra constitución como seres sociales, y dentro del movimiento LGBTTTI es una herramienta fundamental para saber distinguir entre alianzas verdaderas y alianzas utilitaristas. Por ejemplo, saber reconocernos como colectivo LGBTTTI y saber enarbolar discursos sobre nuestra diferencia ha sido una herramienta crucial para identificar con quiénes compartimos experiencias de vida, con quiénes estrategias políticas, con quiénes horizontes de existencia; con quiénes lazos de camaradería y hermandad. Al mismo tiempo, identificar nuestros contrastes y afinidades como colectivo ha sido un arma valiosa para complejizar nuestros discursos, nuestras demandas y nuestras necesidades políticas al interior del movimiento. Identificar esas diferencias ha sido muy útil, por ejemplo, para saber que dentro de la comunidad la letra “G” ha sido sobrerrepresentada a costa de la subrepresentación de todas las otras letras del acrónimo.

El proceso de reconocimiento de uno mismo es siempre un proceso de reconocimiento del otro. Es necesario identificar qué es eso que no somos para poder reconocer lo que somos, para poder decir firme y libremente que somos maricas antirracistas, travestis de barrio, lesbianas anti-terf, mujeres u hombres trans*, personas no binarias, etcétera. Lo anterior es debido a que la identidad es un proceso que funciona a través del contraste y la diferencia. Así, al identificar estas diferencias, hemos tenido la oportunidad de calibrar nuestras estrategias políticas en torno a la visibilidad y la representación, abriendo más espacios dentro del colectivo a las identidades minoritarias y subrepresentadas del mismo, por ejemplo, las personas transexuales, travestis y transgénero que recientemente hemos homologado –con todas sus consecuencias semánticas y políticas– dentro del paraguas de lo trans*. Como era de esperarse, incluso dentro de la población trans* existen identidades subrepresentadas, como las transmasculinidades o las identidades travestis y trans no binarias. Lo que me interesa señalar aquí es que identificando esas diferencias subjetivas y de estrategias políticas dentro del colectivo LGBTTTI pudimos hacer notar que existía –o aún existe– una hegemonía de representatividad del varón gay cis blanco hegemónico, lo que ha abierto un debate mucho más rico no sólo en torno a la subrepresentación y la responsabilidad de los varones cis gay blancos de hacerse a un lado del foco, sino también –y más interesante– sobre la hipervisibilidad, la hiperexposición e incluso sobre la opacidad y la huelga del régimen visual oculocéntrico como un mecanismo de autopreservación en contextos altamente transfóbicos y homofóbicos –diversofóbicos, en general–. Es decir, si el paradigma del discurso de la resistencia aboga por la representatividad y el foco de hipervisibilización, la narrativa de la autopreservación, tal como la piensan iki yos piña y Johan Mijail, aboga por la opacidad fugitiva, cimarrona. Precisamente por esta crítica antirracista de la visibilidad estoy de acuerdo con Hito Steyerl, cuando apunta en Los condenados de la pantalla que “cuanto más se representa a la gente, menos queda de ella en realidad”.

Dos elefantes

Aclaradas estas cuestiones en torno a la deshumanización y la identidad, me dispongo a hablar del primer elefante en la sala, que he denominado “homofobia trans”. No me refiero a cualquier tipo de homofobia sino a una homofobia que se ejercita al interior del mismo colectivo LGBTTTI. Me refiero, más precisamente, a una jotofobia, quizás, tomando en cuenta que ‘joto’ es un término que no sólo alude a un sujeto homosexual sino a un sujeto homosexual racializado, barrializado y criminalizado. Cuando hablo de homofobia trans o jotofobia trans estoy hablando de un ejercicio de otrifiicación de lo marica como mecanismo de autoafirmación de lo trans*. Es decir, con homofobia trans* hablo de las maneras en que algunas transfeminidades –o mujeres trans, para usar un término más limpio según Camila Sosa, y que apela al humanismo colonial de acuerdo a Mikaellah Drullard– han ejercido la jotofobia como mecanismo de autoafirmación dentro del espectro trans*. La jotofobia transfemenina radica en autoafirmarse como trans* ejercitando prácticas y discursos de cruel exclusión con cuerpos maricas atravesados por la clase y la racialidad. No estoy hablando aquí de un mero bufe travesti, el cual puedo entender perfectamente como una práctica lúdica dentro de la misma comunidad maricotravesti, sino de un proceso de autoafirmación de un presente trans* a través de la erradicación de una historia y un pasado marica.

Pensemos en las paradojas que se activan con el hecho de que muchas personas transfemeninas deciden identificarse con lo trans* estadounidense blanco por el simple hecho de ser trans* y zanjar u otrificar a las maricas racializadas y barrializadas del sur global. Pensemos en las maneras en que dentro de un discurso transfemenino se usa peyorativamente “travesti”, cuando el travestismo es una práctica asociada a la espiritualidad afro o a la intersección entre género, raza y barrialidad en determinados contextos amefricanos. Esta jotofobia u homofobia selectiva me parece, francamente, una zanja inútil y peligrosa en contextos de ascenso del fascismo y la ultraderecha, y me parece una práctica nociva al interior de la comunidad –así sea un mecanismo de autoafirmación de la subjetividad trans*– principalmente cuando se usa contra cuerpos maricas específicos (morenos, de barrio, empobrecidos y no medicamentados), al tiempo que se refuerzan los vínculos con hombres cis gay (blancos, hegemónicos, extranjeros del norte global, profesionistas con capitales), o con personas trans*/queers que se codean con la blanquitud –por ejemplo, personas trans de ideología política conservadora–. Un foco rojo se enciende cada vez que las maricas empobrecidas son otrificadas por algunas transfeminidades que buscan la autoafirmación a través de esta homofobia descarnadamente selectiva. Me alarmo cada vez que presencio una dinámica de desidentificación con lo marica simultánea a la identificación con figuras, cis o trans, que flotan en el privilegio de clase o de racialidad.

Valdría la pena, entonces, dar un paso atrás para reconsiderar nuestras estrategias de identificación de alianzas productivas en un contexto de resurgimiento de políticas fascistas y discursos de ultraderecha –¿o es que quizás nunca se fueron?–. Con lo anterior no estoy diciendo que las fracturas al interior de un movimiento político no sean necesarias: no debemos tener miedo a los conflictos y las fracturas. Lo que intento decir es que hay fracturas inútiles que provienen del ego o de la incomprensión, y que están teniendo costos graves a nivel de derechos humanos para toda la población LGBTTTI en general.

El segundo elefante en la habitación que aquí nombro transfobia homo, es un fenómeno activo muy estudiado, discriminatorio a tal grado que puede que hasta la homofobia trans* sea una medida reactiva de la exclusión sistemática hecha por hombres cisgay blancos hacia la población trans*. Primero, así como la homofobia es una práctica que bien se puede ejercer dentro del mismo colectivo LGBTTTI, la transfobia tampoco es una discriminación exclusiva de la cisheterosexualidad, y precisamente por eso quiero enfocarme aquí en esa transfobia ejercida por personas que se asumen como gays u homosexuales –hombres o mujeres–. Como ya hemos apuntado, la deshumanización opera en entramados complejos, y la transfobia como un mecanismo deshumanizante, también.

Ejercer transfobia no es solamente malgenerizar a una persona trans, tacharla de loca o militar activamente contra sus derechos como lo han hecho las feministas trans excluyentes en alianza con los discursos de extrema derecha. Ejercer transfobia puede ser también reducir a una persona trans a su genitalidad, a su experiencia como sujeto sexuado excluyendo todas las otras intersecciones que le constituyen. Ejercer transfobia puede verse también como un utilitarismo que objetifica a las personas trans* como meros props estéticos, como pieza de reemplazo, como token para una empresa, como cuota para una fiesta. Ejercer transfobia no solo es no vincularte amistosa o afectivamente con personas trans*, sino también vincularte desde la exotización o la objetificación sexual, laboral o epistémica. Pero la transfobia gaycis de la que queremos hablar aquí muchas veces proviene también del desarrollo de un resentimiento consciente o inconsciente que emana de la imposibilidad de asumirse como trans*, del miedo cis a lo trans*. Paradójicamente, es cierto que el discurso de la transexualidad medicamentada, como el medio por antonomasia para asumirse y ser reconocida como una persona trans*, coadyuva al desarrollo de ésta imposibilidad de asumirse trans*. Mucha de la transfobia homo también está focalizada en los cuerpos trans atravesados por distintas configuraciones de racialidad y de clase, es decir, este ejercicio deshumanizante se ensaña especialmente –pero no exclusivamente– con cuerpos trans* que no habitan los nodos de blanquitud. Pensemos, entonces, en lo útil de algunas fracturas, pues zanjar con los discursos homosexuales que se identifican con la cisexualidad blanca y los discursos de ultraderecha abiertamente racistas, clasistas y de tintes fascistas son una zanja necesaria si lo que queremos es sobrevivir.

Entonces, cuando hablo de transfobia homo estoy hablando también de una práctica sumamente perniciosa en contextos de ascenso del fascismo y la ultraderecha a nivel global. Tanto la homofobia trans como la transfobia homo focalizadas en poblaciones LGBTTTI racializadas, barrializadas y empobrecidas son consecuencias del aparato racista cisheteropatriarcal que hay que erradicar al interior de nuestras comunidades para no hacerle más el caldo gordo a los discursos fascistas y ultraconservadores. Si la identidad es el ego hasta la náusea, entonces habría que abortar el ego en pos de las identidades complejas hechas de pasados-presentes, en pos de la colectividad maricotravesti y lenchobisexual, en pos de la defensa de nuestra humanidad y nuestros derechos políticos asediados por políticas hostiles hacia nuestras poblaciones. Abortar el ego ad nauseam sin que esto signifique evitar la fractura cuando la fractura es útil y necesaria.

La RAE apunta que una zanja es una “excavación larga y estrecha que se hace en la tierra para echar los cimientos, conducir las aguas, defender los sembrados o cosas semejantes”. Ciertamente, dentro del movimiento LGBTTTI tenemos una historia construida a través de zanjas y puentes, nuestro cuerpo político está hecho a punta de fracturas y nuestros derechos ganados son producto de encuentros maravillosos y desencuentros imprescindibles. Nuestros encuentros con el antirracismo, los feminismos y el anticapitalismo, por ejemplo, han sido igual de necesarios que nuestros desencuentros con el feminismo radical, los marxistas dogmáticos y las izquierdas cisheterosexistas. Como cualquier movimiento, el LGBTTTI debe mantenerse en constante cambio si es que queremos seguir llamándolo “movimiento”, y como población tenemos que aprender que cavar zanjas inútiles con nuestros potenciales aliados tendrá consecuencias perjudiciales para todo el movimiento. Uno de esos errores de los que tendremos que afrontar sus consecuencias es no aprender que la identidad es relacional y necesita del reconocimiento de un otro, lo que no significa, bajo ningún motivo, que para hacerse de una identidad haya que aniquilar la otredad, la diferencia. No cometamos el error de cavar más zanjas inútiles que nos alejen de nuestros verdaderos aliados y nos acerquen a los discursos que prácticamente nos quieren erradicar del mapa político. No utilicemos nuestras identidades y nuestra situacionalidad para generar discursos de odio, no colectivicemos los rencores y desencuentros individuales como hermenéuticas de la violencia. Tomemos nuestra compleja historia y con la mano en el corazón abracemos una humanidad que rechace los purismos identitarios. De lo contrario, no finjamos sorpresa cuando la identidad que creíamos históricamente más oprimida ha devenido en opresora –el ejemplo obligado es el sionismo genocida–.

Las alianzas productivas están ahí, lejos de la blanquitud y el fascismo, aguardando el momento en que decidamos soltar las palas con las que hemos cavado estas zanjas inútiles en las que habremos de enterrar nuestros cuerpos por haber decidido no dirigir nuestras fuerzas y nuestras palabras hacia otro lugar. Las verdaderas alianzas están ahí, aguardando el momento en que seamos lo suficientemente inteligentes para defender esos sembradíos, esas historias semejantes; esas otredades como horizontes de existencia. Los verdaderos aliados están ahí y no le tienen miedo a mutilar una mano gangrenada, un pie infectado, porque aunque las mutilaciones son indeseables, nos permitirán salvar el tejido vivo que queda del cuerpo político LGBTTTI.

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_{Texto por Raziel Sosa Mendieta teputeño, escritorx y crítico cultural. Actualmente trabaja la intersección entre género, antirracismo y barrialidades contemporáneas en NACADEMIA MX.}

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